replika telefon ve modern islam bilgileri23765

replika telefon ve modern islam bilgileri23765 en güzel yazıları yazan replika telefon diyorki Fıkıhta hürriyet, teknik bir anlama sahiptir; “hür", “köle olmayan” lamına gelir. “Fıkh-ı zâhir"deki bu teknik tanımına karşılık hürriyet^ bj değer olarak “fıkh-ı bâtın” denen tasavvuf tarafından incelikle tanımlanır Tasavvufta hürriyet hixinds,\, Aristo’nun da anladığı şekilde “kötü huyla, rmı bastırarak kendine hâkim olma” ve daha temelde "kişinin başkalan. na karşı hür olmasını sağlayan Allah'a has kulluk haklannı tam olarak yerine getirmesi makamı” anlamına gelir (Münâvî 2002:replika telefon 273, aynca Rosenthal 1960). Kısaca hürriyet, birincisi nefsin, İkincisi insanlann esiri olmamak
anlamına gelir. Buradan anlaşılacağı gibi Kur'ân’da geçmeyen, adaletin türevi olan hürriyet, İslam'da ayrı, temel bir değer konumu taşımaz. Nitekim Eflatun da îslammki gibi organizmik bir toplum görüşünün dayandığı ana değer adaiefie temellenen hürriyeti ayrıca zikretmez bile (Patterson 1991: 157). Geleneksel gibi İslam dünyasında
da Batı’da amansız bir özgürlük mücadelesine yol açan, ne insanları doğuştan günahkâr yaratan bir Tanrı, ne de Kilise ve Devlet gibi özünde iktidar aygıtları vardı. Dolayısıyla İslam dünyasında da modern anlamda ne hürriyet, ne serbesti, ne iradî, ne de yasal özgürlük arayışı söz konusuydu.
Ancak XIX. asırda modernleşme sürecinde Devlet’in zuhuru, İslam dünyasında da hürriyet mücadelesine zemin hazırladı. Osmanlı’da Tanzimat sürecinde devlet, padişahın şahsından tamamıyla bağımsızlaşarak Batıdaki gibi bir iktidar aygıtına, Leviathan’a dönüşmeye başladı. Yeni Osmanhlar buna karşı çok yönlü bir adalet mücadelesi başlattı. Ziramo-lern konjonktürde geleneksel tarzda bir adalet mücadelesi yetersiz kalı nişti. Geleneksel dünyada hükümdar veya bürokrat gibi zâlimleri deşti-erek adaleti savunmak mümkündü. Oysa Namık Kemal’in eleştirdi^ ibi, devletin tüzel kişilik atfedilerek bir iktidar aygıtına dönüştürülmesf aha sinsi, görünmez bir tahakküm yolunu açmıştı. Bu yüzden Yeij smanhlar, mücadelesini Batı'da olduğu gibi hürriyet de destekleme gereğini duydular. O güne kadar fıkıhta köle karşılıg sal bir terim olarak kullanılan hür sıfatı, XIX. asırda Yeni Osmanlıl
tarafından, ı868'te Londra'da çıkarılan aynı isimli gazeteyle Fransızca libertâmn karşılığı olarak hürriyete dönüştürülerek terviç edildi.'
İslam’ın yumuşak bir ideoloji olarak işlediği kültür savaşıyla karakte-rize XIX. asırda Yeni Osmanlılar, geleneğin müdafaasında adalet gibi orijinal, temel değerler kadar, bunu destekleyecek hürriyet g\h\ türevsek stratejik değerler de kullanmışlardır. Zira onlar //.s/'mücadelesini, hem iç ve dış kamuoyunda çok-cepheli olarak yürütüyorlardı. O zaman Batı dünyası için adalet, neredeyse tedavülden kalkmış bir değerdi. Hâlbuki hürriyet, bu dünyaya çok daha aşina bir kavramdı. Yeni Osmanlılar, böylece adalet uğruna eleştirdikleri Osmanlı hükümeti üzerinde uluslararası kamuoyunun baskısını sağlamaya çalışıyorlardı. Hürriyet mücadelesinin doğrudan siyasî hedefi, vatandaşların modern devletin totalitarizminden korunması, dolaylı kültürel hedefi ise, doğrudan bireylerin iradelerine hitap ederek adalet uğrunda aktivizme şevkti.
Ancak bu kültürel hedef daha zorluydu. Zira Tanzimat ile gelen dev-let-kaynaklı baskı, halkın yeni tanıştığı bir olgu olduğu için buna karşı Yeni Osmanlılar tarafından terviç edilen hürriyet de yabancı bir kavramdı. Bu, adil hükümdara itaatin mutlak bir norm sayıldığı geleneksel Os-manh siyasî kültürüne “sivil itaatsizlik" kadar yabana bir kavramdı. Geleneksel dünyada padişahın temsil ettiği devlet, halkın adalet talebinin yöneldiği mercii iken, şimdi gayr-i şahsîleşmiş devlet bizzat hürriyet mücadelesinin hedefi haline gelmişti. Türkiye’de Cumhuriyet dönemi okul kitaplarında özellikle bir “vatan ve hürriyet şairi, kahramanı" olarak popülerleştirilen Namık Kemal’de hürriyet, felsefi içeriği üzerinde pek dü-şünülmeksizin daha çok bir retorik konusu olarak alınagelmiştir. Ashnda
1561’de vefat eden Mustafa b. Şemseddîn Karahisârî (Ahterî 1310; ı/228)’nin Ahteri
Kebir isimli ünlü Arapça-Türkçe sözlüğünde hür, "azatlı kimse ki ‘abd (köle)nin zıddıdır” olarak tarif edilirken hürriyet kelimesi geçmez. 1831 tarihli bir Fransızca-Türkçe sözlük, hürriyeti libertdnin beşinci anlamı olarak verir. 1850 tarihli bir Fran-sızca-Türkçe sözlüğe göre ise hürriyet, köle olmayan birinin hukukî konumunu tanımlamak için kullanılmaktadır. Aynı kaynak, civilhberty'nin çağdaş Türkçe muadilinin ruhsat-ı şer'iye, yani kânuna tecavüz etmeksizin yapılacak şey olduğunun göstermektedir (Aktaran, Mardin 1996; 316). Yeni Osmanlılar Cemiyetinin kurulduğu 1865 yılında çıkan Hacı Halil isimli müellife ait Kitâb-ı Müntehabât-ı Lügat-i Osmaniye idh sözlükte hürriyet, “serbestiyet, âzadelik" olarak tarif edilir. Yeni Osman-lılar tarafından ilk sayısı 29 Haziran ı868'de Londra'da çıkarılan Hürriyetin logosunun altında parantez içinde "Yeni Osmanlılar Cemiyeti" ve yanında da Latin harfleriyle "DU HÜRRİYETE" ve onun da altında parantez içinde {LA LIBERTE) ifadesi yer almaktadır.
o bizzat, kavramın retoriksel ve ideolo;ik-stratejik amaçlı kullanım,, eski birçok sözlüğün ilgili maddesinde zikredilen ünlü bir beytinde di^ getirir: "Ne efsunkâr imişsin âh ey didâr-ı hürriyet / Esir-i aşkın oJdui, gerçi kurtulduk esâretten. ” Şerif Mardin (1996: 3i6)’in de belirttiği git,; onun, geleneksel Osmanlı değerlerine zıtlığından dolayı hürriyet fıbj,,; tervicinin imparatorluğun modernleşmesine katkısının önemi pek anb şılmamışür.
Geleneksel dünyagörüşüne göre ezelî İlahî sözleşmenin uzantısı ikin, ci bir dünyevî sözleşmeyle kurulan organizmik toplumda temellenen hürriyetin ontik ve politik olarak iki boyuta sahip olduğunu belirtmiştik. Yeni Osmanhlar, daha çok kullandıkları hürriyet kavramıyla ontik bakımdan Allah'a tam teslimiyetle kula kulluğun önlenmesi için mücadele ederken vatandaşların modern devletin totalitarizminden korunmasını öngören negatif özgürlük {serbestî/libert)) için mücadeleden de geri durmamışlardır. XIX. asır İslam dünyasında Batı’nın eleştirisiyle geleneksel, ontik hürriyet anlayışını en net Ali Süavi ifade eder.
Avrupa'da artan ateizme bakarak Süavi, modem insanın ontik hürriyet ve failiyet iddiasıyla alay eder: "Ne şaşkın herifler! Bir yandan hukuk ve hürriyetten bahseder, diğer taraftan Fâil-i Muhtar’ı inkâr eder Cebrilerdir. Benim bildiğim şudur ki, hukuktan bahsetmek, adalet ve zulüm taharri etmek, Fâil-i Muhtar'a inanmış müminlere sezâdır" (Çelik 1994: 595). Ona göre insan ancak nisbî olarak başkalarına karşı hâkim {sovereign) ve hür olabilir. İnsan, ne akıl, ne irade ve ne de bunlardan kaynaklanan fiiller bakımından diğer insanlara tâbi ve mahkûm, -yani kula kul- değildir (Kaplan 1974: II/525-26).
Bu anlayışı, Namık Kemal'in halefi, Türkiye Cumhuriyetinin ideologu Ziya Gökalp (1976: I/58-9), daha da netleştirir. Ona göre Yaratan’a kul ilanlar ancak, yaratılanlara karşı hür olur: “Hürriyet, Allah’tan başh hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenab-ı Haktan başkasına kul olma naya Rûz-i Elesfdeki yeminimizle söz vermişiz. Bu yemin. Yaratan il 'aratılan arasında yapılmış bir dini sözleşmedir. Ezellerin ezelind kdolunan bu mukaddes sözleşme ebediyen geçerli kalacaktır... Mümii 'r, “Müminler hürdür” hadis-i şerifi gereğince hürdürler. Hürriyet, caı cansız hiçbir mahlûkun kulu, esiri olmamaktır. ”
Gökalp'e göre İslam dini, mensuplarını haricî kayıtlardan arındın' r hürriyet-perver dindir. İslam'ın en temeli olan Tevhîd, yalnız
Rabb’e kul olmak, başka rabler tanımamak demektir. Hür dünyaya geldiği halde Rabbiyle yaptığı ezelî sözleşmeyi unutarak kendi rızasıyla bir zalimin emrine girenler, siyasî esîrler, nefsinîn emrine girerek Allah’a karşı kulluk vazifelerini ihmal edenler ise ahlakî esîrlerdîr. "Sözün kısası, bizim iki büyük dinî vazifemiz vardır ki birincisi, Yaratan'a karşı kul vazifesinde, İkincisi, yaratılanlara karşı hür halinde bulunmaktır. O halde İslam ehlinin ibadetten sonra en büyükşian /lü/rz/e/ür"(Sadeleştirerek).
Önde gelen Genç Türk aydınlarından Ahmed Rıza da hürriyet \\e serbesti arasındaki farkı net bir şekilde ifade eder. Bu, ne kadar seküler-yönelişli olsalar da yetiştikleri İslâmî kültür çevresinin zihniyetlerini kaçınılmaz olarak etkilediği Osmanlı aydınlarının, Batı’da oldukça karışan hürriyetin iki boyutu arasındaki farkın tam bilincinde olduklarını göstermesi açısından ilginçtir: "Ulum ve maarif sayesinde hürriyet-i vicdan ve efkâra mâlik olan millet kânun müsait olmasa da hürdür Hâlbuki en serbest bir kânuna tâbi ahalinin, eğer cahil ise esirden farkı yoktur" (Mardin 1983:141).
Namık Kemal (1327: 165) de hürriyet fikrini, on tik olarak Allah ile insanlar arasındaki ezelî elest sözleşmesinde temellendirir; buna göre Tek Rabbi olarak Allah’a teslim olan insan, ebediyen kula kul olmaktan kurtularak mutlak hürriyeti kazanır. "İnsan ki kudretten hürriyeüe meftundur, bi't-tab’ o 'atâ-yı İlâhiden istifadeye mecburdur "Burada "istifadeye mecburdur” ifadesindeki kritik nüansa dikkat edilmelidir. Kemal, bununla hürriyetin, Allah tarafından bahşedilen, insanın fıtratında içldn, devredilemez bir hak olduğunu vurgular. Dolayısıyla Gökalp’ın daha net ifade ettiği gibi, bir insanın AUah ile yaptığı sözleşmeyle kazandığı hürriyeti devretmeye, isteyerek başkalarına kul olmaya, gönüllü esarete hakkı yoktur; ancak Allah’a kullukla bu hürriyetinden yararlanmaya mecburdur. Gerek Kemal’in, gerekse de Gökalp’ın endişesi, modem dünyada Allah’a dolaylı şirk koşulmasıyla ontik beşeri hüniyetin kaybedilmesidir.
Namık Kemal (1327:181)’in Tanzimat ile gelen sektiler yasama hareketine yönelttiği eleştirilerin ta temelinde, bu ilahî-kaynakh, ontik hürriyetin kaybı endişesi yatıyordu. O, bu eleştiriyle Batılı insanın tedricen İlahî otoriteyi kaybetmesi sonucu insan aklının otoritesine tâbi kılınan sosyal düzenin ortaya çıkardığı "kula kulluk” durumuna karşı çıkıyordu aslında. Hayatının son yazısı “Hikmetü’l-Hukuk’’ta vurguladığı gibi Namık Kemal, nihaî olarak akıl ve hîs gîbi beşerî fakülteleri, hukukun epistemolo-
jik temelini keşiften aciz görür ve sorar: Böyle her zamanda, her met-, da, her toplulukta, her ailede, hatta her ferde göre sürekli çeliştiği gö mekte olan şeylere nasıl hakikat denebilir? Hangi asnn, hangi şehr^^ hangi topluluğun, hangi ailenin sözüne güvenelim? Sürekli değişı^çi^^ olduğunu gördüğümüz fikrî yargılarımızın hangisini doğru bileljn.^ (Kaplan 1974: II/206-212).
Bu yüzden o, değişmez, şaşmaz şer’î kânunların, değişmeye ve yam). maya mahkûm seküler kânunlara mutlak üstünlüğünü vurgular: "Ç^nJcn benim iktidanmca efradından bulunduğum ümmet-i Osmaniye hüniy^ ister; fakat o cevherin bir atâ-yı İlâhî olduğunu unutur da şunun bunun inayetinden isterse hem şanını muhil, hem menfaatine muzır olur. Ben hür doğmuş iken niçin ütekâdan olduğumu tasdik edeyim? Niçin beni esir eden hareketlerin meşruiyetini kabul ile avdetine zımnen cevazgös-tereyim. Şeriat gibi tagayyürden masun bir esas varken niçin inhiâbı zaruriyattan olan efâl-i insaniyeye isnâd-ı hukuk eyleyeyim}” Kısaca, mektuplarında da vurguladığı gibi o (Tansel 1967: IV/644), ancak Yaratı-cı’nm emrine uyacaktır; kendisi gibi yaratılmışların değil.
Namık Kemal (2005; 521), tabiatıyla Ahmet Cevdet benzeri bir âlim gibi hürriyeti, teknik, kader konusu bakımından ele almaz. Ancak “Hürriyet-! Efkâr” başlıklı makalesinde bu konuda bir ipucu verir.replika telefon Ona göre “insanın hürriyeti, muhtar olduğundan, ihtiyarı ise sâhib-i fıkr bulunduğundan gelir. Bu bedâhat göz önüne alınınca tamamıyla teslim olunmak iktizâ eder ki her türlü havâss-ı beşeriyeye olduğu gibi hürriyete dahi esâs, kuvve-i müfekkiredir. "Eurmnh Kemal, beşerî hürriyeti, gizemli bir kavramı yerine İslam’da sorumluluğun medarı kabul edilen afa/ve iîfeir melekesinde temellendirir.
“Kula kul olmama” olarak ifade edilen onhürriyet, saf olarak insanların doğuştan olduğu gibi Allah karşısında mutlak eşitliği anlamına ^ lir. Bir babanın çocukları arasında olduğu gibi özgürlükte eşitlik, d(^ olarak insanlar arasında sevgiye arkadaşhğsi dönüşür. Ancak birbirlerini çatışan çıkarlarına rağmen toplu yaşamak zorunda olan insanlar arasmt kurulan özgürlükte eşitliğin adalet yo\\xy\di korunması için ikinci bir sa eşmeyle politik örgütlenmeye ihtiyaç duyulur. Formüle edecek olıai ıdalet, özgürlükte eşitlik hakkının ifası demektir. Namık Kemal (1327; ( 65, 169, 210, 422) bu ontik ve politik boyutlarıyla hürriyeti şöyle İfa der: “İnsan ki kudretten hürriyetle mefturdur, bi't-tab'o ‘atâ-yı ilâMi
İstifadeye mecburdur. Hürriyet-i âmme, cemiyet içinde muhafaza olunur. Çünkü ferdi ferdin taarruzundan emin edecek bir kuwe-i gûlibeyi cemiyet hâsıl edebilir. ” Şu halde kamu otoritesinin esas işi, kamu düzenine asla feda edilemeyecek ferdî hürriyeti korumaktır. Bu yüzden kamu düzeninin korunması gerekçesiyle ferdi hürriyetlerin ihlali kabul edilemez; kânunun önemli tarafı, fertlerin hürriyetlerini mümkün olduğunca az sınırlandırmasıdır.
Ahmet Cevdet (1986; IV/263) de hürriyete aynı şekilde sosyolojik açıdan yaklaşır: "Tedbir-i mülk ve emr-i idare hakkında mevzu’ olan kavâid ve şerâit-i Islâmiyeye nazar-ı im'ân ile bakılır ise görülür ki bu kavâid ü şerâite tamâmıyla tevfık-i hareket eyleyen devlet bir taraftan adalet ü hakkaniyete en muvafık veçhile hürriyet esaslarını müşlemil ve diğer taraftan hükümet-i mutlakaya mahsus olan inzibat ve iktidarı... "sağlar.^*' Buradaki “adalete uygun hürriyet”Hegel’in de sürdürdüğü geleneksel vizyonu özetler. Batı’da adalete uygun olmayan, modern anlamda hürriyet özlemi ise Fransız Devrimi ile zirvesine çıkmıştır. Monarşinin asırlardır tebaa üzerinde uyguladığı baskı ve zulme tepki olarak hürriyet ve cumhuriyet iddiasıyla yapılan Fransız Devrimi ile hürriyet, çarpık bir anlam kazanmıştır, Cevdet (1309:1/173-84, VI/i48-49)’e göre.
Tunuslu (1986: 98) Hayreddin’in hürriyet kavramına bakışı da İbni Haldun ve Ahmet Cevdet’inki gibi geleneksel dünyagörüşüne uygundur (Tafsilat, Tlili 1972). O da adalette tecessüm eden hürriyeti, ümran olarak ifade edilen sosyal gelişmenin temeli olarak görür: “Avrupahlann üstünlüğü, adalet ve hürriyet üzerine kurulu tanzimattır." Hayreddin, belki de XIX. asır İslam dünyasında Avrupa'daki ana ideolojiler liberalizm ve konservatizrrk karşılaştırarak değerlendiren tek düşünürdü. Ona göre liberalizm terimi serbesti aTâarmm gelir. Serbesti ve hürriyet ise herkese cazip gelen hususlardır. Ancak bu kavramın Avrupalılar tarafından çok farklı anlamlarda kullanışı tehlikeli suiistimallere yol açmıştır. Bu yüzden şeriat hükümleriyle değerlendirilerek Osmanlı halkının tabiat ve yapısına uyarlanmadıkça bu ideolojinin yıkıcı sonuçlar vermesi kaçınılmazdır (Çetin 1999: 538-42).
İngiliz müşterek hukukundaki eşu/fi'kavramı Ahmed Cevdet'te olduğu gibi /ujE-kaniye! olarak karşılandığı gibi Rifâ’a Tahtâvî’de olduğu gibi kavramıyla da karşılanır (Newman 2003:194).
Muhammed Abduh'un öncüsü Rifâ'a Tahtâvî, XIX. asırda Arapçg|. ratürde modern Avrupah anlamda hürriyet kavramını ilk kullanan dü nürdü (Newman 2003: 196, Ayalon 1987; 1989, Zolondek 1964), îbni Haldun, Ahmet Cevdet ve Tunuslu Hayreddin gibi, adalette tecej süm eden hürriyetin sosyal gelişmenin temeli sayıldığı geleneksel vizy^ nu sürdürür. Tahtâvî, Paris seyahatnamesinde Fransız anayasasını tanı tırken, kânun önünde eşitlik ve ferdî hürriyet kavramlannı adalet bah mından ele alır. Ona göre Fransızların hürriyet {libert}) dedikleri ve vuşmaya can attıkları şey, Müslümanların adalet ve hakkaniyet dediği şeydir. Fransızların medenî hayat tarzında yakaladıkları yüksek terakki derecesi, onların aralarındaki adaletin göstergesidir, ona göre. Diğer taraftan Tahtâvî, Fransa'da dinden bariz bir uzaklaşma gözler. Ona göre burada din, iyi ile kötü olanı ayırmak için aklı kullanan gmplarm veya akıl tarafından caiz görülen tüm eylemlerin doğru olduğunu iddia eden ibahîlerin {libertariank) çeşnisidir (Newman 2003: 126). Görüldüğü gibi Tahtâvî de Ahmed Cevdet gibi libertaryanizm terimini, pejoratif anlamda sapkın bir özgürlük taraftarlığı olarak kullanır.
Osmanh aydınları gibi Abduh (1980: III/441-42) da ancak tavizsiz tevhit inancının insana hakiki ontik hürriyeti kazandırdığını vurgular. Ona göre İslam getirdiği tevhit inancıyla kula kul olmaktan kurtararak insana tekrar haysiyetini kazandırdı. B öylece artık hiç kimsenin önünde eğilmeksizin yalnızca yerlerin ve göklerin yaratıcısı ve bütün insanların Rabbi olan tek ilah Allaha inanmaya başladı. Diğer taraftan Kemal gibi Abduh, tevhit inancının bütün insanlara hürriyette eşitlik hakbnı bahşettiğini ve zımnen bu hakkın siyasî adaletle korunacağını belirterek adsle-ün, hürriyette eşitlik hakkının ifası anlamına geldiğini bir kez daha dile jetirir.replika telefon O, böylece Osmanh aydınları gibi prensipte geleneksel İslâmî lürriyet anlayışını savunur. “Prensipte" diyoruz, zira yakından bakıldı-mda onun bu konudaki muhakemesinin farklı bir mecraya kaydığı gö-ilür. Bu kayma ise onun ülkesine özgü tarihî tecrübenin sevk ettiği bir ır esaret hissinden kaynaklanır. Kısaca kula kulluğu nefyeden ontik irriyeti savunurken Kemal, Osmanh’yı da içeren modern dünyayı etkimeye başlayan Batı dünyasını, Abduh ise İslam dünyasını göz önüne
Abduh (1980: III/441-44) İslam’ın tevhit inancı sayesinde insana ka ndırdığı hürriyetle kula kulluğu önlediğini vurgularken dinî ve siya^ »riteleri hedef alır. Ona göre İslam sayesinde insan, kul ile Allah ara^
na giren ve iradelerinin ilahi iradeden kaynaklandığı iddiasıyla insanlara hükmetmeye çalışan, kurtuluş ticareti yapan dinî ve siyasî liderlere esaretten kurtularak hakiki hürriyeti kazanır. Münferit istismarlar dışında İslam’da Batılı ruhban gibi kul ile Allah arasına giren bir ulema sınıfımn olmadığı malumdur. Dolayısıyla Abduh’un bu eleştirisinin İslam dünyasıyla bir ilgisi olmadığı, halkın iradesini hiçe sayan Kilise ve ruhbana tepkiyle hürriyet mücadelesinin başladığı Batı’nın örneğine uyduğu açıktır. Anlaşılan Mısır’daki ulemanın otoritesine duyduğu tepki, onu Batılı bir tarzda bir hürriyet arayışına sevk etmişti. Bu tür bir hürriyet arayışının karakteristiği, Batı’da olduğu gibi beşerî irade ve akla vurguydu.
Abduh (1980: 111/444), ismini vermeden, üstadı Afgânî’nin teşvikiyle L’Histoire de la Civilisation en Europe [1828] adlı eseri 1877 yılında Arap-çaya çevrilen François Guizot (ıyd>'j-ıSy4ynun Avrupa medeniyetinin entelektüel dinamiklerine ilişkin tespitlerini aktarır. Filozofa göre, Abduh aktarır, Avrupa medeniyetinin doğuşu, iki temele dayanır: İrade bağımsızlığı ve görüş ve düşünce bağımsızlığı, kısaca irade ve fikir hürriyeti. Bunlar, İngilizcede freedom ve kelimeleriyle ayırdığımız iki hürriyet kavramına tekabül eder. Ancak çok sayıda kişi bu sayede kendisini bulduktan ve ihtiyarlarını kullanmaya ve akıllarıyla hakikatlere ulaşmaya hakları olduğunu anladıktan sonra eyleme geçmiş, araştırma ve düşünce sürecine girmiştir. İnsanların ancak XVI. yüzyıldaki Reformasyon döneminde bu irfan seviyesine ulaştığını söyleyen Guizot, Abduh'un nakline göre, bunda, Endülüs ve Haçlı savaşları sayesinde Avrupa’nın İslam kültürüyle kurduğu temasın önemli rolü olduğunu belirtir.
Abduh (1980: III/444), hür düşünce [free thinkinğj de denen Batı’ya özgü bu irade ve fikir hürriyetini, böylece orijinalcilik teviliyle İslam dünyasına mal etmeye çalışır. Ona göre daha önce mahrum oldukları, İslam’ın getirdiği iki büyük, irade ve fikir hürriyeti ilkeleriyle insanlık kemale ermişti. Bu iki ilkeyle insan, Allah tarafından yaratılan doğasına uygun mutluluğa ulaşabilir hale gelmiştir. Onun Batı’da olduğu gibi insan hürriyetini sağlamak için beşerî cüz’î iradeye yaptığı vurgu, fiilen geleneksel kader inancının inkârıyla neticelenmişti. Vatikiotis {1957) gibi bazı oryantalistler bu tutumu bir "İslâmî hümanizm arayışF’ndan kaynaklanmış görür.replika telefon İrade hürriyeti yanında fikir hürriyeti için de akla vurgu yapan Abduh, Kur’ân’ın insanları özgürleştiren, akıllarıyla doğru yolu bulmaya teşvik eden ayetlerini zikrettikten sonra şöyle der; “Böylece İslam, aklın otoritesini, bütün kayıtlarından hür kıldı, onu esir alan bütü
Fazlur Rahman (1984) da Abduh tarafından aklın rolüne vurg,j^ "ümmetin kolektif sorumluluk” anlayışını destekleme maksadıyla lan. epistemolojikten çok ahlakî, stratejik bir vurgu olarak görür. "Karj^ matik ümmet” kavramının da belirttiği gibi nübüvvetin geçişinden sorifj İlahî hidayetin anlaşılması, peygamber yerine artık onu izleyen ümmeti^ tamamına düşer. Ancak unutulmamalıdır ki kolektif sorumluluk, Afgâj„> dâhil XIX. asır âlimlerinin bunalımın teşhisi için en çok zikrettikleri" muhakkak Allah bir kavme verdiği (nimeti)ni, oniar ne/islerindekini ğiştirinceye kadar değiştirmez. Allah bir kavme kötülük isteyince de orm giderme çaresi ^^r/u775/7752■"(Ra’d/ıı).ayetinde geçen “enfüs” kelimesinin gösterdiği gibi beşerî “akl”ı aşan bir “irade”ye atfedilmiştir.
Abduh (1980: II1/327-45)’un öngördüğü bu irade ve fikir hürriyetinin kullanılışına gelince Mısır’ın siyasî gerçeğinden kaynaklanan kısıtlamalar devreye girer. Bu noktada Abduh (1980: III/343-45), 28 Kasım 1881 tarihli el-Vegâ'iu'l-Mısriyye’de çıkan “Siyasî Hayat” başlıklı yazısında Roma siyasî geleneğine yaptığı atıftan da anlaşılabileceği gibi demokratikten çok cumhuriyetçi bir hürriyet anlayışını benimser. Ona göre hürriyet, toplumca bildirilen ödevin gereğini yerine getirme hakkıdır; bu bakımdan siyasî hürriyet, bireysel ile kamusal hürriyet arasında dengeyi ifade eder. Abduh’a göre siyasî hürriyetler, başlıca, düşünce, ifade ve seçme hürriyetlerini kapsar. Bunların hepsi haddizatında mukaddes haklar olsalar da istismar edilmemeleri için bazı kayıtlara tâbi olarak kullanılmalıdırlar. Aklî ölçülere, hikmet ve hakka uygun olduğu takdirde ancak fikrin hürriyeti geçerlidir. Kamusal maslahata ve evrensel ahlakî ilkelere uygunluk, duyuma değil, kesin bilgiye dayanmak ve kişilik haklarına riayet ise düşünceyi ifade özgürlüğünün sınırlarını oluşturur. Oy kullanma ve seçim hürriyetinin ise tek bir sınırı vardır: vatanın selameti ve maslahatı, f Onun bu normatif, cumhuriyetçi kayıtlarının liberal bir insan hakları j ve hürriyet kavramıyla ne derece bağdaştığı tartışmaya açıktır. Ona göre, Avrupa’da olduğu gibi cumhuriyetçi bir mantıkla halk, gerekli vatandaşlık eğitiminden geçirildikten ve onları istismar etmeksizin kullanabilir, hazmedebilir bir noktaya getirildikten sonra ancak hürriyetler verilmeli-lir. Abduh, halk bu noktaya ulaşıncaya kadar ise hürriyetten çok sorum-uluk ve vazife ahlakına dayalı bir sivik ethos savunur.replika telefon sundu..