replika telefon ve modern islam bilgileri bugün de sizlere en güzel bilgileri yazan replika telefon dediki lenen nihâî değerlerin kılavuzluğunda ontik failiyet şansını kaybetmişti. Bu, şeytan veya insan, kovulmuşlarırı {tJıe daınned) doğal tepkisiydi. Cennetten kovıJan Şeytanın Kur’ân’da geçen ifadesi bunu gösteriyordu.^^* Modemizm, dünyanın yeniden kurulmasını öngörüyordu ve bunun için Hobbes yeniden-yaratıa olarak filozofların işini Yaratıcı’yı taklit olarak görüyordu (Miller 1999). Şeytan’m insanlara Allah'ın yarattığını değiştirmelerini emredeceği iddiasının tecellisini burada görmek mümkündü.replika telefon Doğulu insan ise tam aksine, siyasî ve manevî üstünlüğün verdiği özgüven ve üstünlük duygusuyla zamanla tevekkülün anlamını aşırı genişleterek cüz’î iradesini kullanamaz hale gelmiş ve böylece Batılı insanla arasında bir tezat, uçurum oluşmuştu. Bu uçurumu en net Osmanlı tarihçisi Vâsıf Efendi’nin gözleminde görmek mümkündü.^^’ Hâlbuki cüz’î ile küUî iradeleri bütünleştirebilen bir insan ancak gerçek anlamda fail olabilirdi. Bu yüzden Osmanlı-İslam aydmlannm hedefi, halka cüz’î iradenin önemini, kullanımını hatırlatmaktı.
KADER İNANCI HÜRRİYET DEĞERİ Klasik dönemde olduğu gibi çağda İslam dünyasında da kader konusunun yeniden bu kadar hararetle tartışılması, ciddî bir bunalımın göstergesidir. Baü’da olduğu gibi İslam dünyasında da yaşanan bunalım karşısında sorulan ortak "Dünyaya ilişkin ne yanlış gitti.^” (What went wrong with the vvorld?) sorusu, tabiatıyla köklü bir sorgulama eğilimine yol açacaktı. Mısırlı ve Osmanlı bütün Müslüman aydınlann temel hedefi, tahkiki iman denen imanî bilinçlenme yoluyla Müslüman cemaate yeniden tarihî eylem ruhu, aktivizm kazandırmaktı. Kolektif tarihî eylem, bireysel eyleyiş, bu da düşünüş tarzına ve bu da ta temelde inanış tarzm-ca belirlenen zihniyete dayanıyordu. İnanış tarzı ise amentü olarak bili-
“O 'nu bırakıp da sade dişilere tapıyorlar ve sade kaypak bir Şeytan ’a tapıyorlar ki Allah onu lanetledi, o da şöyle dedi: "Celâlin hakkı için kullarından bir mukadder pay alacağım ve muhakkak onları sapıtacağım, heveslere düşüreceğim ve muhakkak onlara hayvanların kula klanın dilemelerini emredeceğim ve şüphesiz onlara Allah'ın yarattığım değiştirmelerini emredeceğim’(tiisiluy-ııc), vurgu, BG).
Tarihçi Vâsıf Efendi, 1783-1784 yıllan arasında Osmanlılan modern savaş usulleri konusunda eğiten bir Fransız’a şu tepkiyi vermişti: “Bu adamlar (Avrupahlar), bazı filozoflar tarafından teşvik olunan, yüce yaratıcının (hâşâ) umûr-ı cüziye üzerinde hiçbir etkisinin bulunmadığı ve savaşın kaderi bu cüzi şeyler arasında bulunduğundan, savaşı sürdürme vasıtaları bakımında üstün otan tarafın diğerine galip geleceği şeklinde yanlış bir inanç taşır"Mardin 1996:195).
nen iman maddelerinin arkasında yatan nihaî değerleri telakki ifade ediyordu. Hüsn ü kubh başlığı altından toplanan, beşerî eyleme veren temel değerler, bütün İbrahim! dinlerde aynıyken değişen, bunjj rın gerçekleştirilmesini sağlayacak yasalardır. Dolayısıyla tarihî deneyj min zikzaldı seyrinde inançtan kuşkuların belirdiği zamanlarda tenjei şer’î değerlerin yeniden keşfi, moral-kültürel bir canlanma için elzemdi. Modern dünyada olduğu gibi geleneksel inanç tarzına meydan okuyan hızlı bir sosyo-kültürel çözülme durumunda kelamda kullanılan tabiriç “taldidî {ımitadve) iman” veya “kocakarı imanı" yetersiz kalacak, bekayı sağlayan komünal kimliği sürdürebilmek için inanç tarzını gözden ge. çirme, “tahkiki (substantiative) iman” denen dinin asıllarma inerek inanma ihtiyacı ortaya çıkacaktı. Geleneksel dünyada tahkiki iman, ço-ğunlukla seçkinlere özgü bir “fazilet” sayılırken şimdi yaygın kimlik bu-nalımı karşısında gücü oranında herkes için “adalet” haline gelmişti Örneğin adaletin sosyal işlevine dair “daire-i adliye” formülünü zikreden Kınalı-zâde’nin ünlü eseri Ahlâk-ı ‘Alâîyi keşfeden Kemal, oldukça takdir etmekle birlikte eseri çok şeklî ve normatif bulduğunu belirtmekten de geri durmaz (Mardin 1996: 116). Bu tavır, modern çağda temel bir değer olarak adaletin sadece normatif-formel değil, aynı zamanda teolojik-tahkikî olarak da yeniden benimsenmesi zorunluluğunu.replika telefon Yeni OsmanlIlarda olduğu gibi siyasî teorilerin işlenmesinde siyasî teoloji tarafmdan görülen psikolojik fonksiyonun önemini gösterir. Fertlerin bu türden tahkiki bir iman ile inandıkları değerlerin anlamlarını yeniden keşfetmeleri, modern dünyada hayatî olan Müslüman kimliğe güveni tazeleyecek, o değerleri yeniden hayata geçirmek için motivasyon sağlayacak, cemaatin tarihî yolculuğuna yeni bir anlam ve hız verecektir.
Kolektif tarihî eylemi esas belirleyen, kader inancına bağlı teodisi delen İlahî adalet anlayışıdır. Batı’da ve Doğu’da teodisi meselesi babmm-an dinî kader tasavvuruyla felsefî bir değer olarak hürriyet mefhumu irbirlerine bağlıdır. Bu noktada değerlerin, Weber’in gösterdiği gibi leşruiyet ve akliyete tekabül eden özsel ve araçsal veya apriorikvefi ■yostehorik olarak iki türünü ayırt etmek gerekir. İslam gibi vahy edilmiş nlerde, beşerî deneyime anlam verecek aşkın değerler hükümlerde :essüm ederken, vahy edilmiş dinin zamanla kaybolduğu Avrupa gibj rlerde tarihî deneyimle şekillenir. Batılı insanın siyasî mücadeleyi rakterize modern tarihî deneyimi, ana evrensel değer adalete hzşl^, er . satif olarak özgürlük kavramına vücut vermiştir. Nitekim Locke vey|
İSLAM'DA MODERNLEŞME 751
Rousseau gibi Hegel de bireysel özgürlüğün psikolojik ve sosyolojikten çok ahlakî ve siyasî yönleriyle ilgiliydi. Ona göre özgürlük, sosyal bir olgu, cemaatin ahlakî gelişimiyle şekillenen sosyal sistemin bir ürünü olarak anlaşılmalıydı (Sabine 1959: 654).
Çağımızdaki begriffsgeschichte (kavram tarihi) perspektifinin de saptadığı gibi özgürlük %\\)\ terimlerin lafızları değişmese de sosyal ontolojiye göre anlamlan değişir, modern kavramlara dönüşebilirler. Bu bakımdan çalışma boyunca vurguladığımız gibi dünyagörüşleri bakımından gerçek ayırım, modern insanın vehmettiği gibi Doğu/Batı, İs-lam/Hıristiyan gibi dikey geleneksel/modern gibi yatay d.ymm\zx-dır. Geleneksel dünyagörüşünde özgürlüğün iki boyutu vardır; antik ve politik. Zımnen Edmund Burke (1955: ııo)’nin de dile getirdiği gibi insanlar, Allah ile yaptıkları ezelî sözleşmeyle diğer insanlar karşısında kazandıkları ontik hürriyeti, politik yaşayış sayesinde korurlar ki buna eski Yu-nan’da sivik özgürlük ^atterson 1991: 4) denir.
Çağımızda Isaiah Berlin'in kavramsallaştırdığı gibi bu, medenî bir varlık olarak insanlardan oluşan topluluklara atfedilen pozitif özgürlüğe, kişinin hayatını kontrol edecek ve temel amaçlannı gerçekleştirecek şekilde hareket imkânına delalet eder. Bu bakımdan hürriyet, geleneksel, organizmik toplum görüşünün dayandığı ana değer adalet ve eşitliğe bitişik bir kavram olarak belirir. Bu, en somut dünyanın aynası olan dilden, Read (1954: ı65)’in dikkat çektiği /reet/om kelimesinin etimolojisinden anlaşılabilir. Kelimenin sıfatı free (hür). Eski İngilizcede sevmek anlamına gelen freon ve dolayısıyla arkadaş anlamına gelen frienddien gelir. Kavramın arkadaşlık (fraıdk telakkisi, Epicurus ve Aristo’dan ortaçağ İskoç filozofu John MacMurray'a kadar birçok düşünürde görülür. Bu, komünal yaşayışta tecessüm eden organik, eşitlikçi hürriyet fikri, Ortaçağ Hıristiyan düşüncesince de sürdürülmüştü (Patterson 1991:19, 382, 399).
Ancak hürriyetin anlamı asırlar içinde başlıca üç safhadan geçerek oldukça değişti. Değişim, adalet kavramına bitişik organizmik bir anlamdan iradeye ilişkin hümanistik ve daha sonra individüalistik hürriyete dayalı mekanistik bir anlama doğrudur. Kilisenin Tanrı adına bir iktidar odağı haline gelmesi, Avrupa’da organik toplum görüşünün çatlayarak zorlu bir hürriyet arayışının başlamasına ve sonuçta hürriyetin hem ontik, hem politik anlamının kökten değişmesine yol açtı. Batılı insanın kahredici bir Tanrı tasavvurunu dayatan Kilise’ye itirazı, hümanizm ola-
752 BEDRİ GENCER
rak da adlandırılan kulluk iradesine sahip çıkma, hür irade arayışu^^ açtı. Birinin Tanrı karşısında “sahiplenme" olarak iradesine yaptığ, vurgunun zamanla iradesini başkalarına "dayatma” arayışına dönüşrjj siyle ontik ve politik hürriyetin anlamlarının tamamıyla değişmesi kadderdi. Politik hürriyet arayışı, insanın zamanla hemcinslerine kar^j bir serbesti arayışına, Kilise ve Devlet gibi iktidar aygıtlarına karşı fîziksçj hürriyet alanının genişletilmesi ve korunması mücadelesine dönüştü Böylece Isaiah Berlin’in ayırımıyla toplulukta temellenen pozitif hürriyet bireyler için yasak, engel ve kayıtların yokluğunu belirten negatifhürriye. te dönüştü.
Kilise ve Devlet gibi otoritelere karşı bu negatif hürriyet arayışı, daha sonra liberalizm ve kapitalizmin ethosu haline getirildi. Fransız Devri-mi’nin ardından Sanayi devrimiyle gücünün zirvesine çıkan burjuva sınıfının Monarşi, Kilise ve Devlet gibi geleneksel mercilere karşı kazanımla-rını korumak için ferdiyetçilik felsefesini dayatması, kavramın rasyonali-zasyon ihtiyacını gündeme getirmiş, böylece özgürlük/freedom liberalizmin dayandığı temel değer konumuna yükseltilmiştir. Ancak bir ekonomik sistem olarak kapitalizme vücut veren bu liberalistik, negatif özgürlük anlayışı, doğal olarak sermayenin iktidarıyla başka bir tahakküm riski taşır. Batılı hümanizm geleneğini sürdüren Marksist veya anarşistler bu yüzden Kilise ve Devlet kadar onları ayakta tutan ekonomik iktidar mekanizmalarına da karşı çıkarak insanın tam özgürleşmesini savunurlar. Marksist ve anarşist ile diğer akımlann bu konudaki ihtilafı temelde pozitif özgürlüğü sağlayacak ortamın devlet ve cemaat mercilerinden hangisi tarafından hazırlanacağı meselesinden kaynaklamr. Böylece modem Batı’yı karakterize eden özgürlük mücadelesi tarihinin üçüncü ve son aşamasında, kolektivistik olana karşı individüalistik olarak tanımlanabilecek pozitifve negatif özgürlük anlayışları arasında bir kutuplaşma ortaya çıkmıştır.
Herbert Read (1954: 161-87)’in İngilizcede kullanılan liberty ve freedom kelimeleriyle yaptığı türden kavramsal bir araştırma, hürriyet kavramının iki temel, modern anlamını ayırt etmeye yarar (Ayna, Cranston 1953). İngilizce/Türkçe karşılıklarıyla freedom/hürriyet, ontik irade özgürlüğünü, liberty/serbestî kavramı ise dayatılan dış, fiziksel-yasal kayıtlardan kurtuluşu, negatif özgürlüğü anlatır. Belki en açık Fichte (Moltmann i965)’de bulunan bu ayırım, “içsel/dışsal özgürlükler' olarak da ifade edilebilir (Tafsilat, Patterson 1991:146-7). Buna göre Aönj
İSLAM'DA MODERNLEŞME 753
riyet kazanılan, serbesti ise verilen bir şey olarak görülebilir. Nitekim muhafazakârlığın babası Edmund Burke (1955: 39, 289)’nin kullanımı da bu şekildedir: “Bu sayede bizim serbestimiz asil bir hürriyet olur.replika telefon" Bu bakımdan örneğin, hapiste olduğu için dışsal özgürlüğünden (liberty/serbesü) mahrum biri pekâlâ içsel olarak hür {fredj olabilir.
Fransızca (libertd) ve Almancanın (freiheit) kavramın iki anlamına ilişkin kelimelerden sadece birine sahip olması, kanaatimizce Read (1954: lözj’in öne sürdüğü gibi kelime sefaleti olarak yorumlanamaz. Dil, dünyanın aynası olduğuna göre bir kavrama ilişkin kelimelerin sayısı ve anlamlan, ait olduğu ülkelerin tarihî deneyimini yansıtır. Dikkat edilirse özgürlüğün türleri arasında iki farklı İngilizce kelimeyle yaptığımız ayı-nm modern dünyaya özgüdür. Fransızca liberteve Almanca freiheitke-limelerinin, muhtemelen önce tek, ortak anlamı zamanla bu ülkelerin tarihî deneyimlerine göre ayrışmıştır. Bilindiği gibi Fransa tarihi, Kilise ve Devlete karşı fiziksel bir özgürlük. Alman tarihi ise iradenin tarihe yansıtılması arayışıyla karakterize olduğundan özgürlük ile ilgüi tek kelimelerinin anlamları da bu süreçler tarafından daraltılmıştır. Bu farkı, belki de en açık Fichte ifade etmişti. O, kendi felsefi sisteminin ilk özgürlük sistemi olduğunu söyler. Ona göre Fransa, Devrim sayesinde insanı dış zincirlerinden kurtarırken kendi sistemi, onu haddizatında eşyanın prangasından, onların dış etkilerinden kurtararak evvel-i emirde bağımsız bir varlık olarak temsil eder (Moltmann 1965). İngilizcede kavrama ilişkin iki farklı kelimenin varlığı ise, İngiltere’nin her iki türden bir arayışa sahne olduğunu göstermektedir.
Batı’da XVIII. ve XIX. asırlarda yükselen Aiım/et kavramı karşısında artık ana adalet ideali rafa kaldırılmıştır. Örneğin Sabine (1959: 654, 923)’mn eserinin içindekiler kısmında yer alan ac/a/et maddesine bakıldığında, bu kavramı ele alan Batılı filozofların Augustine’in ardından David Hume ile son bulduğu, bu konuda artık belli başlı bir filozofa herhangi bir atfın yapılmadığı görülür. Hume da adalet kavramım, yükselen burjuva sınıfının ekonomik ihtiyaçları doğrultusunda mülkiyet kavramı bakımından yorumlamıştır. Diğer taraftan XIX, asrın önde gelen filozofu Hegel (1770-1831), felsefesini, adalet yerine modern dünyagörüşünün leitmotifı haline gelen Aün7/e7 kavramına dayandırır. Namık Kemal gibi gelenekselciler, hükümdar-hükümeti temelde adaleti gerçekleştirmenin faili olarak alırken, Hegel, organik devleti özgürlüğü gerçekleştirmenin
ajanı olarak alır. Ona göre devlette, öz-iradenin negatif özgürlıjğ| yerini vatandaşlığın gerçek özgürlüğü almıştir.replika telefon yazdı ve sundu..
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder