replika telefonlar ve modern islam bilgileri67

replika telefonlar ve modern islam bilgileri67 en güzel bilgileri yazan replika telefonlar çok çalışıyor ve sizlere bu yazıları yazan replika telefonlar dediki yukarıda geçen kelam mezhepleriyle ilgili üç çelişkisine ilaveten başlıca üç çelişkisi daha ortaya çıkar. Külli ilahi ile cüz'î beşerî iradeyi uzlaştırmak için İbni Rüşd’ün benimsediği monistik nedensellik kavramına karşılık Abduh, Batı’da olduğu gibi düalistik bir yaklaşımla bunların geçerlik alanlarını ayırır. O, bu görüşünü, önce 1884 yılında (Afgânî 1980: 89-98) eI-‘Urvetü'l-Vüsqâ’Az yayınlanan “el-Kazâ ve’l-Kader” başlıklı
makalesinde, daha sonra Risâletü’t-Tevhidzd\\ eserinde, daha sonra da 1900’da Hanotaux ile giriştiği polemikte ifade eder. Kısaca Abduh'“^ cebriye, yani ilahi determinizmi mj/ro diyebileceğimiz, tabiî-sosyal dünyaya [el-ekvân), beşerî hür iradenin geçerliğini ise mikro, beşerî-ahlakî eylemler [el-efâl) dünyasına hasreder, böylece tabiri caizse ilahi ve beşerî iradenin geçerlik alanlarını ayırmak suretiyle uzlaştırmayı hedefler; “Her akıl sahibi, kulun eylemlerindeki ihtiyarı meselesiyle mutlak ilahi
kudretin toplumların ahlak ve mizaçları üzerindeki etkisi arasındaki apaçık farkı görür. Zira kulun eylemlerinde geçerli iradesi sağduyunun kabul ettiği bir şeydir ki bunu ancak kendini bilmeyen biri inkâr eder. Ancak toplumların tabiat, karakter ve mizaç itibariyle arz ettikleri farklılıkta Allah in yarattıklarının hiçbirinin ihtiyarı yoktur. Bunu da yerler ve gökler ile aralarındaki varlıkları yarattığı gibi yaratmıştır “
Görüldüğü gibi Abduh, nedenselliği makro dünyaya hasrederek ve mikro dünyada beşerî iradeye yer açarak İbni Rüşd’den ayrılır. Böylece İbni Rüşd’ün benimsediği monistik nedenselliğin kendi içindeki tutarlılığına karşılık Abduh kaçınılmaz bir çelişkiye düşer. Maniheik vizyonun izdüşümü bu tür düalizm, daha doğrusu dikotomileri Batı tarihinde Paul’dan Augustine’e, Descartes’ten Hegel’e birçok isimde görmek mümkündü. Abduh da "iman ile akıl, irade ve bilim" ilişkileri gibi birçok konuda bu tür dikotomileri İslam dünyasına taşımıştı. Bu, Şeyhülislam Mustafa Sabri (1352: 32)’nin de dikkat çektiği gibi. Batıdaki emsallerine göre eleştiriye bile değmeyecek kadar zayıf bir tevildir. Zira Nasîrüddîn Tûsî’nin benzer tezine yapılan itirazda olduğu gibi (Ceylan 1996: 159), kelamın konu aldığı kader meselesi, kesbî veya iradî eylemler {voluntary actiond) alanına ilişkindir; dolayısıyla insan iradesinin ötesinde kalan tabiat ve tarihin akışını belirleme veya müdahalenin bu meseleyle ilgisi yoktur. Şu halde Abduh, bu
Abduh’un bu konudaki ;;â7>7c/çelişkisi, buna bağlı hüsn ükubh\xi^^ suyla ilgilidir. Aralarındaki bağlantıdan dolayı kitabında hemen kadcrj^ arkasından gelen bu konuda Abduh'un düştüğü çelişki ilginçtir. 0, nın ahlakî eylemlerinin ölçütünü oluşturan ana güzeJhk/çirkinlik lerinin belirlenmesinde beşerî fakültelerin yeterliğini savunuyordu. Ij, san, akıl ve duyu gibi fakülteleriyle varlık dünyasında (el-ekvân) güiçj_ lik/çirkinliğidijiri edebildiğine göre varlığın bir parçası olan beşeri eylem, lerdeki [el-ePâl] güzellik/çirkinliği de ayırt edebilir, Abduh (1980' lII/390-ı)'a göre.replika telefonlar Bu durumda daha önce kader konusunda savunduğu varhk/eylem dünyası ayırımına ne olduğu sorusu hemen akla gelir. Daha öne aralarında mahiyet farkı gördüğü bu alanlar, hemen birbç sayfa içinde nasıl birleşmektedir? Bunun kadar vahim üçüncü bir çelişki de nedensellikle ilgilidir. Abduh, pozitivizm uyarınca insan aklının sünnetullah olarak adlandırdığı doğal ve sosyal kânunlan keşfedebileceğini öngörüyordu. Modern Batılıda olduğu gibi doğal ve sosyal bilimler sayesinde yasalarını keşfetme, en geniş anlamda “mühendislik” deyimiy-le ifade edilen tabiat ve tarihi kontrol iddiasını da beraberinde getirecekti Hâlbuki Abduh tabiat yasalarını keşif gücüyle onu kontrol gücünü birbirinden ayırarak ve kontrol gücünü Allah’a tahsis ederek apaçık bir çelişkiye düşer.
Sonuçta Abduh’un geldiği nokta, Mustafa Sabri’nin de belirttiği gibi, fiilen Sünnî kader inancının inkârı anlamına gelen. Batılı görüşe uygun cüz’î iradede temellenen bir insan hürriyeti anlayışıydı. Ancak bu, ne tam Batılı dünyagörüşüne, ne de herhangi bir İslâmî mezhebe uyan ve dolayısıyla nihai olarak hiç kimseyi tatmin etmeyen, çelişkilerle dolu bir apolojetik tavır olarak kaldı. Osman Amin (1955: ıızj’e göre onun kader konusuna yaklaşımında W. James ve F. C. Schiller’in pragmatik felsefesinin izi görülür. Kader konusundaki görüşü, klasik ekollerden Mâtürîdîliğe en yakın düşse de Abduh {1980; III/386-89), Mütezile’nin girmiş olduğu ihtilatlardan uzak kalmak için genelde olduğu gibi metafi-ziksel agnostisizme dayalı bir pozitivistik ve pragmatik tutum benimsedi, İnsanın fiillerinin oluşumunun ontolojik açıklamasına girmekten kaçınan Abduh, beşerî ile İlahî iradenin çeliştiği durumlarda yan-agnoslik kalmıştır (Adams 1968:153-4).
Ona göre Allah’ın mutlak ilim, kudret ve iradesiyle insanın açıkça gö* rülen ihtiyarî fiillerini bağdaştırmaya çalışmak, künhüne varılması ina kansız kader sırrının peşine düşmek, kısır ve tehlikeli bir uğraşa
İSLAM'DA MODERNLEŞME 745
mek demektir. Bu konuda iki lemel ilke, beşerî amellerin ve mutluluğun dayanağını oluşturur: Birincisi kul, mutluluğuna vesile olacak amelleri irade ve kudretiyle işleyebilir. İkincisi, Allah’ın mutlak kudreti, tüm olup-bitenlerin merciidir ki bu kudretin izleri, kulun istediği şeyi yapmasına engel olan faktörlerde görülebilir. Kulun istediğini yapmakta aciz kaldığı durumlarda Allah'tan başka yardımına koşabilecek bir varlık yoktur. Kısaca Abduh (1980: 111/387), cebir ve tefnz anlayışlarının mekanik bir telifine çalışır. Hâlbuki İslam âlimlerine göre bu, mümkün değildir; iki taraftan birine kaymak kaçınılmazdır.
Çoğu kez yaptığı gibi Abduh’un İlahî kudret hakkındaki belagati, ar-gümanlanmn özündeki modernizmi kamuflaj içindi. O, dili bakımından muhafazakâr ve çoğu öğretisinin tazammunları bakımından radikal idi (Kerr 1966: 105). Abduh, İbni Rüşd ve Fahreddin Râzî’nin determinizm görüşlerini kullanarak ce/>/7‘doğal, tefvizi heşen dünyaya tahsis etti. Bu arada bu tür bir görüşe gelecek şirk ithamlann karşı modern dünyada daha tehlikeli olan gizli [hafi) türünü göz ardı ederek şirki putperestlik gibi açık [celi) türüne indirgedi. Bu, deizmden başka bir şey değildi. Diğer taraftan o. Safran (1981; yoj’ın seküler bir perspektiften eleştirdiği gibi, insanları geleneksel dinin kaderci kayıtlarından kurtararak ve beşerî ahlakî sorumluluğu yeniden vurgulayarak miskinlik ruhuna darbe indirmişse de hürriyet kavramını, İslam’ın yeniden yorumlanmasında kılavuz bir prensip ve siyasî alanda da evrensel bir hak doktrininin temeli kılma fırsatım kaçırmıştı. Sonuçta Abduh, avamî tabiriyle ne mümine, ne kâfire yaranabildi.
Bu arada nedensellik prensibi bakımından kader konusunu daha iyi anlamak için İbni Rüşd (1126-1198) ve Abduh’un tutumlannı, çağdaşlan Fahreddîn Râzî (1149-1209) ve Ahmed Cevdet’inkilerle karşılaştırmak yerinde olur. Resmen Eş’arî ekolüne intisap ettiği halde güçlü İlmî ve eleştirel zihniyeti sayesinde gerektiğinde mezhebin resmî tutumundan ayrılan Râzî, kader konusunda da kendine özgü bir görüş ortaya koymuştur (Ceylan 1996: 155-66). Kader konusunda mezhebin direkleri sayılan Eş’arî ve Bakıllânî’nin bazı temel görüşlerine itiraz eden Râzî, İbni Sînâ ve İbni Rüşd’ün illiyet görüşlerine dayanarak cebre yakın bir görüşü savunur.
Mutlak İlahî takdiri savunan tam veya orta cebir taraftarları açısından kader konusunun püf noktası, İlahî iradenin beşerî iradeyi etkileme tar-
746 BEDRİ GENCER
zıydı. Eş'arîlere göre kulların ihtiyarındaki mecburiyet, ya Allah
rudan ihtiyarı yaratması, ya da sebep sayesinde yönlendirmesiyle gösterir (Mustafa Sabri 1352: 144). Bu noktada işin içine felsefî neden lik kavramı girer. Râzî'ye göre Allah, gerçekte özerk fail olsa da yaratır^ istediği bir şeyin önce sebebini, sonra bu sebebe bağlı sonucunu yar^^jJ Örneğin gökyüzünde bulutlanma ortaya çıktığında yağmurun muhakkaktır, zira Allah yağmur yağmasını istemeseydi bulutlanmaya izin vermezdi. Bu bakımdan kulların eylemleri, dâ'iye (drive) denen se beplerce belirlenmektedir. Râzî, böylece cebri ilahi ve beşerî iradelere teşmil etmiştir (Ceylan 1996: 163, 166). Rububiyeti zedeleyen bu tür bir determinizm, Gazali gibi Eş’arîler tarafından asla kabul edilemezdi.
Bu noktada Ahmet Cevdet de atıf yaptığı Râzî'den ayrılır. Ona göre Allah, önce Gazâlî’nin dediği gibi, insanlar için âdi (olağan) sebepleri, ardından sonuçlarını yaratır, arada zorunlu, nedensel bir ilişki yoktur, Allah, her an olayların akışına müdahale ederek sonuçları ortadan kaldırabilir veya değiştirebilir. Sebeplerle sonuçların çoğunlukla uygunluğu, gerek Allah, gerekse de insan zihni hakkında kullanılan bir kavramla adet, alışkanlığın eseridir. Şu halde takdiri mutlak ilahi iradeye bağlı sonuçlann nihaî yönünü bilemediği için insana düşen, alışılagelmiş sebep/sonuç ilişkisince umulan olumlu sonuca ulaşmak için cüz’î iradesiyle sebeplere sarılarak çalışmaktır (Neumann 1999: 162, Sözen 1998: 158-9). Ünlü “Önce deveni bağla sonra tevekkül et” hadisinde olduğu, insan ancak cüz’î iradesini kullanarak sebeplere sarıldıktan sonra Allah’a tevekkül ederek kaderine razı olacaktır. Cevdet, bu şekilde Gazâlî’ye dayanarakj Râzî’nin görüşünde yaptığı tadilatla iki taraflı cebri kaldırmış ve bir yan-l dan İlahî otoriteyi, öte yandan da beşerî sorumluluğu teyit etmiştir.
Konuyu özetleyecek olursak, nihaî anlamda hür bir beşerî irade yoktur; küllî üahî iradenin cüz’î beşerî iradeyi etkileme tarzı ise ilelebet çözü lemeyecek bir sır olacak kalacaktır. Ancak İslam, Hıristiyan öğretide! lyrıldığı dört hususla izafi beşerî hürriyeti sağlar. Birincisi, Hıristiyani ;ın aslî günah dogmasına karşı İslam insanın doğuştan masumiyetiB kincisi Hıristiyanlığın kurtuluşsal elitizm (Robertson 1970:170) anlay na karşı İslam, kurtuluşsal demokrasiyi, bireysel kurtuluş imkânı ıbul eder. Üçüncüsü, Hıristiyanlığın din ile dünya, dolayısıyla dinî ı inyevî kurtuluş arasında yaptığı katı ayırımdan kaynaklanan gerilin rşı İslam, dünyanın ahiretin tarlası olduğunu, dördüncüsü, Hıristıya'
lerinden sorumluluğunu öngörür. Hürriyeti, çağdaş psikoloji açısından bile gizemli, metafıziksel bir beşeri irade kavramı yerine ilahi yasanın kılavuzluğuna tâbi beşerî aklî sorumlulukta temellendirmek çok daha makuldür. Hıristiyanlıktan ayrıldığı bu dört temel noktayla İslam, aşağıda Ziya Gökalp’ın ifade edeceği gibi, Allah’a teslim olarak sorumluluğunu yerine getiren insanları hemcinsleri karşısında hür kılar.
Sonuç olarak göriüen, Osmanh aydınlarında geleneksel kader inananın teyidi, Abduh’un şahsında Mısır’da ise fiilen inkârıdır. İslam’da kaderin, Cevdet tarafından yapılan en makul yorumuna nisbetle Batılı Protestan kader yorumuna bakmak yerinde olur.
Kader inancı, kâinatta olup-bitenlerin mutlak belirleyicisi İlahî küUî iradeye bağlı olsa da cüz’î irade sayesinde insanın, imtihan mantığınca eylemlerinden sorumluluğunu öngörür. Ancak Âdem ile Havva’dan tevarüs ederek doğuştan dünyaya getirdiği aslî günahın insanın tarihî kurtuluş imkânını elinden aldığını öngören geleneksel Katolik doktrini formül eden Saint Augustine, insanın cüz’î iradeye bağlı kurtuluş umudunu yok etmişti. Ona göre kurtuluş, sadece tövbe ve imanı kolaylaştıran İlahî fazla (divine gracdj bağlıydı. Rönesans ile başlayan hümanizm, Batıh insanm atıl cüz’î iradesinî kullanarak kaderine sahip çıkma, "makûs talihi”ni değiştirme teşebbüsünü simgeliyordu. Başlıca Descartes’tan başlayarak üzere bütün modem düşünce, aslında Augustine’nin teolojisinden çıkış yolu bulma çabasının eseri bir “karşı-teoloji" olarak görülebilirdi.
Calvin, Descartes ve Newton’m bu yöndeki felsefî ve bilimsel arayışına teolojik açıdan katıldı. Augustine ve Luther’in günahkâr insanın çaresizliği anlayışını paylaşmakla birlikte Calvin, genel fazi ile fazi kavramına, kişinin iyi bir insan olma yolundaki tüm olumlu dünyevî eylemlerinin değerlendirilmesine imkân veren, genel, dinamik bir anlam kazandırdı.replika telefonlar Böylece kurtuluşun yalnızca Tanrı’nın bir hediyesi olduğunu öngörerek insanların elini kolunu bağlayan geleneksel Katolik kadercilik dogmasından bir çıkış yolu sağladı. Calvin’in halefi Richard Baxter bu umudu daha da geliştirdi. Ona göre de insan, ahirette “seçilmişlerden mi, koyulmuşlardan” mı olacağını bilemez, ancak dünyevî performansından uhrevî akıbetinin yönünü kestirebilir. Zira Tanrı, herkese nihaî kaderine bakmaksızın bu dünyada iradesinin hayata geçirilmesini emretmektedir. Bu yüzden herkes, seçilmişler zümresinden olacağı inancıyla Tanrının emrettiği şekilde bir meslek tutmak zorundadır (Tillich 1968). Bu dünyada
748 BEDRİ GENCER
çalışarak başarılı olması, bir kişinin uhrevî kurtuluşunun ipucu 0)3^ görülebilirdi. Zira mutlak ilim ve kudret sahibi Tanrı, muhakkak h İ vulmuşlardan birinin asla kendi Şanına hizmet etmesine izin vermev * çekti.
Bu anlayış, Hıristiyanlara kısmî bir hürriyetle İslâmî tabirle “sebeple, ■ sarılarak", çalışarak kaderini belirleme imkân ve umudunu verdi. Fak; ; burada kritik nokta, dünya/ahiret ilişkisi bakımından çalışmaya yüklenen anlam ve sonuçlarıydı. Bu püriten öğretiye uyan Hıristiyan, aslında ka. dersel bir seçim yaparak dönülmez bir yola girmiş, dünyevî kurtuluş yo- ; lunu seçerek, geleneksel, uhrevî kurtuluş alternatifini kaybetmiştir, ‘ Calvinist, en küçük bir hatayla tekrar günaha düştüğü takdirde artık Kato. likler için olduğu gibi itiraf veya dinî iyi amellerle İlahî fazJa nailiyet şan-sim bulamayacakür. Bu derin gerilim, püritenlerde sıkı ve disiplinli ça- : lışma, "çok çalışıp az yeme” formülüne dayalı bir riyazet psikolojisiyle çok çalışarak ve kazandıklarını harcamadan biriktirme âdetine yol açmış- ; tır. Bu ethos, Weber’in saptadığı gibi zamanla kapitalizmin arkasmdald : teşebbüs ruhuna dönüşmüştür.
Şimdi doğal olarak şu soru gündeme gelmektedir: İslam ile Calvind Hıristiyanlık arasındaki sebeplere sarılma konusundaki bu ortak anlayışa karşılık Batı ve İslam dünyaları tarihî olarak niçin çok farklı noktalara vardılar.^ Batı dünyasında maddî bir atılıma karşılık manevî bir düşüş, buna karşılık İslam dünyasının madden zaafa düşmesi. Bunun en basit açıklaması, beşerî cüz'î iradelerin kullanımı konusunda Hıristiyan ile İslam dünyasının zamanla iki uca düşmesi olacaktır. Batılı insan, püriten ruhban sayesinde Katolik Hıristiyanlığın aslî günah dogmasıyla hükümsüz kılınan cüz’î iradesine ve kaderine sahip çıkma, makûs talihini değiştirme arayışına girdi. Ancak Tanrı gerçeğinin tedricî kaybından dolayı bu arayış, zamanla çığırından çıkarak kaderine, fiziksel ve beşerî tabiat ve tarihe hâkimiyet amacına kadar vardı. Böylece araçlar haddizatında amaç haline gelmiş, kaçınılmaz olarak Calvin’in de sürdürdüğü, Hıristiyanlığın mesihçi doğasının karakteristiği, din ile dünya, dinî ile dünyevî kurtuluş arasındaki katı ayırımın etkisiyle Batılı insan sonunda olumsuz anlamda dünyanın kucağına düşmüştür.replika telefonlar sundu..