replika telefonlar ve modern islam bilgileri

replika telefonlar ve modern islam bilgileri evet sizlere en güzel yazıları yazan replika telefonlar dediki Buraya kadar XIX. asır Osmanlı ve Mısırlı Müslüman aydınların benimsedikleri farklı paradigmalar uyannca siyaset, iktisat ve eğitim alanlarında nasıl bir insan ve toplum tasarladıklarını gördük. Müslüman aydın-1ar bir şekilde siyaset gerçeğinin altında iktisat ve onun da altında eğj|-gerçeğinin yattığını görmüşler ve bu yüzden eğitime olağanüstü ö; önem atfetmişlerdi. Eğitimin nihai hedefi ise “kişiliği işlemek"ti. Özeijjj,* le XIX. asır Osmanlı aydınlarının gözünde taşıdığı anlamda eğitimj^ nihai amacı, “modern dünyayla başa çıkabilecek, isteyen ve yapan” ı,.' birey yetiştirmekti. Buraya kadar yeri geldikçe değinsek de öneminde^ dolayı bu amacı ayrıca ele almak yerinde olacaktır.

XIX. asır Müslüman aydınlarının önemini anlatmak için çırpmdığ, siyasî veya İktisadî katılım fikrinin arkasında derin bir felsefî gerçek yatı, yordu. Modern dünyada siyasî katılım, yönetimin kalitesini arttırmanın ötesinde, sonu belirsiz ve tehlikeli bir değişim sürecinde beka yönünde tercih yapmak anlamına geliyordu. İnsanları birbirine bağlayan ilişb tarzlarının kökten değiştiği modern dünya, herkesi kaderine ve kimliğine sahip çıkmaya zorluyordu.replika telefonlar Yeni Osmanhlar, adil bir siyasî düzenin kurulması ve siyasî katılımın formel yollarının geliştirilmesi için ellerinden gelen çabayı harcarken son tahlilde bireyleri, kendi mukadderatına sahip çıkmak üzere iradelerini kullanmaya çağırmaktadırlar.
Bu arada “kaderine sahip çıkma” tabirinin anlamı. Batılı ve Müslüman dünyaya göre değişecektir. Kader, dinlerin ezelî, kilit konulanndan biridir. Dipsiz bir kuyuyu andıran bu konuda gene de “irade-i külliye ve irade-i cüz’îye” kavramlan etrafında bir fikir verilebilir. Bilindiği gibi birincisi, Tanrı’nın her şeyi belirleyen mutlak iradesine, İkincisi ise insanları yaptıklarından sorumlu kılan sınırlı, beşerî iradeye atıf yapar. Özellikle üç İbrahim! dinin öngördüğü Tanrı/insan uyumuna bağlı olarak özünde bunlar da uyum içinde kabul edildiği için Tanrı/insan uyumunun bozulması, küllî ve cüz’î iradelerin uyumunun da bozulmasına yol açacaktır doğal olarak. Zamanla bunlardan birine vurguyla küllî ile cüz’î iradeler arasındaki uyumun bozulmasıyla Batılı ve Doğulu dünyalar uçlara düşecekti.
Bütün dinlerde olduğu gibi İslam’da da feo<İ5/problemine bağlı olarak doğan kader, kelam ilminin en zorlu meselelerinden biri olarak klasik İslam âlimlerini de hayli meşgul ettikten sonra bir çözüme bağlanmıştı. Ehl-i sünnet kelamının kurucusu Ebu’l-Hasen Eş’arî, son derece ince kesb kavramıyla, kader konusunda uçları temsil eden Cebriye ile Mu’tezile arasındaki gerilimi çözmüştü. Bundan sonra yapılaak, mes^ leyi çağın üslubuna göre yeniden ifade etmekti. Belki de bu konuda
Şifâü'l-'AIîI 3,d\\ son büyük eseri veren İbni Kayyım Cevziyye’den sonra kader konusu İslam dünyasında pek gündeme gelmemişti. Ancak bu hassas konu, Bat medeniyetinin meydan okuduğu modern İslam dünyasında kaçınılmaz olarak tekrar gündeme gelmiştir. Müslümanların Batı karşısında geri kalmasına yol açan zihniyetin sorgulanması, ister istemez bu zihniyetin arkasında yattığı varsayılan kader inancının da kültürel ve İlmî olarak sorgulanmasına yol açtı. Kültürel olarak Namık Kemal ve diğer İslam aydınları, yanlış anlaşılan kader ve tevekkül inancının aslî, dinamik anlamını hatırlatarak Müslümanlara tekrar aktivizm ruhunu kazandırmaya çalışmışlardır. İlmî olarak ise Afgânî ve Abduh'dan sonra Şeyhülislam Mustafa Sabri (1352) bu konuyu ele alarak kökten gözden geçirmiştir.
Ahmed Cevdet ve Mustafa Sabri gibi büyük âlimlerin eserlerinde övgüyle andıkları İsmail Gelenbevî (1730-1790)'ye "Muhakkik-i Rûm" lakabı verilmiştir. Şeyhülislam Mustafa Sabri ise kanaatimizce İslam dünyasında “muhakkiklerin sonuncusu” lakabını almaya layıktır. Çünkü ancak o, çağımızda kelam ilminde içtihat düzeyine çıkarak kader konusunu tekrar çözebilmiştir. O, girişinde kendini kitabı yazmaya iten sebepleri açıklar. Kaza ve kader meselesinde mezheplerin en doğrusu, Ehl-i Sünnet İmamı Ebu’I-Hasen Eş’arî’ninkidir. Görüşü, kadere iman inancına son derece uygun olduğundan dolayı kelamcılarm çoğu bu konuda ona uymuştur. Hatta "Hazâ edakk min kesbi’l-Eş’arî’’^^^ sözü onlar arasında darbımesel olmuştur. Bu durum. Batılı ulusların bilim ve teknoloji alanındaki atılımı karşısında Müslümanların inançlarının kökten sarsıldığı modern zamanlara kadar devam etti. Bu uğursuz günlerden beri kadere iman akidesi, Müslümanları pasifızme sevk ederek medeniyette gerilemesine sebep olduğu ithamına uğramaya başlamıştır; Mustafa Sabri (1352: 6)’ye göre. Örneğin Abduhün polemiğe giriştiği M. Gabriel Hanotaıuc (1853-1944), geri kalmalarının ana sebebi olarak Müslümanları kader inancıyla itham etmişti.
Mustafa Sabri (1352: 6, 17, 22)’ye göre günümüzde kadere iman konusunu ağzında sakız yapan bazı cahil Müslümanlar da artniyetli Batılıların tuzağına düşerek bu ithamı birbirlerine yöneltiyorlar. Bu gaflet, Frengi-
Kadere bağlı kulların fiilleri hakkında kilit kavram olan "kesbi“ (kazanmak) Eş'arî o kadar sofistike bir şekilde açıklamıştır ki bu "Hazâ edakk min kesbi'l-Eş'arî” (Bu, Eş'arî'nin kesbinden daha ince) şeldinde bir deyime dönüşmüştür.
740 BEDRİ GENCER
den bile daha tehlikeli olan Batı taklitçiliği hastalığının sonucud itham karşısında öz güvenlerini kaybederek savunmaya geçen m ' manlar ise sözde İslam’ı bu töhmetten kurtararak mensuplarım aky me sevk etmek için ya Mu’tezilî, ya da Mâtürîdî pozisyona kaymış, k inancını teville aslında fiilen inkâr yoluna gitmişlerdir. Örneğin Misj 'Ilmü'î-Kaza ve'J-Kader ev Sııru (Kaza ve Kader 1] ^
veya Müslümanlar Gerilemesinin Sırn) adlı bir kitabın yazarı, bukonu(jj geçmiş bütün büyük İslam âlimlerini karalayarak hayranı olduğu Batılı)j rın söylemiyle “İslam 'da kader ters anlaşılmış bir akidedir; doğrusu rin insana değil, insanın kadere hâkim olması şeklinde batıl bir
hüküm vermiştir. Hâlbuki Müslümanların gerilemesine yol açan, kaderç inanç değil, tam aksine cehaletin gittikçe artması sonucu kadere gerçek inancın zayıflaması ve ahlakî yozlaşmadır, Sabri (1352: 6,17, 22)’yegöre,
Ona göre kader konusunda İslam’ı sözde Batılı ithamlardan aklamaya yönelik bu tür apolojetik tavırlar, asla çözüm değildir. Zira Mu'tezile mezhebine kayarak kader inancı tevil edilse ve bu suretle güya İslam aklansa bile Batıklar bunun kendi eleştirileri sonucu yapıldığını iddia edecekler ve böylece Müslümanların kendileri kurtulsa bile İslam bu ithamdan kurtulamayacaktır. Dolayısıyla Müslüman âlimler, bu tür apolojetik tutumlarla işin kolayına, tevil yoluna sapmaksızın bu çetin meseleyi ilmi olarak göğüslemek zorundadırlar. Kader inancı, modem çağda kadın meselesinden sonra İslam ve Müslümanlar hakkında en çok eleştiriye yol açan ve haddizatında araştırmacıyı en zorlayan bir meseledir. Meselenin ilmi zorluğu, manevî vebaliyle katlanmaktadır. Zira bir hadisinde Peygamber-i Zîşan (S.A.S.) “Ahir zamanda kader hakkındi konuşmak, ümmetimin kötülerine bırakıldı” (Müttakî 2004:1/74) buyurur. Ancak Mustafa Sabri (1352: 24-5), kadere iman hakkında şüphe gibi problemlerin Batı’dan tercüme edilen kitaplarla geldiğini gören ve bunlarla mücadeleye etmeye karar veren peygamber varisi bir âlim olarak kadere imanı teyit etmeyi ve onu dinin gereklerinden biri olarak yenilemeyi kendi hakkı olarak görmektedir.
Sabri’nin belirttiği gibi, Batılıların ithamlannın Müslümanlann kadere inançlarını sarstığının örneği, Abduh’un Hanotaux ile giriştiği polemikte görülebilir. Tarihte kader konusunda iki zıt yaklaşımın varlığından bahseden Hanotaux, insanın tamamıyla İlahî takdirin esiri sayıldığı ceUî anlayışı sahiplerine örnek olarak Hintli Budistleri, insanın. Tanrının verdiği hür iradeyle eylemlerinin sahibi olarak görüldüğü aktif kader
İSLAM'DA MODERNLEŞME 741
şını benimseyenlere örnek olarak da kadim Yunanlıları verir. İslam ve Hıristiyanlık, ona göre bu iki zıt inancı temsil eder. İslam, insanları mutlak İlahî irade karşısında acze ve atalete, dolayısıyla kolektif, ulusal olarak geri kalmaya sevk eden birinci ceZı/r inancını, Hıristiyanlık ise, insanları hür iradeyle aktivizm ve ilerlemeye sevk eden ikinci, //ür/v/e’/f/anlayışı temsil ediyordu. Abduh ise ırklar hakkında olduğunda gibi Hıristiyanlık konusunda da bu tür bir genellemeye itiraz eder. Ona göre kader ve irade hürriyeti konusunda Hıristiyanlık ta kendi içinde bölünmüş durumdadır. Örneğin Hıristiyanlar içinde cebri savunan Aquinas ile hürriyet taraftan olan Dominiken mezheplerinin her ikisine de bağlananlar mevcuttur. Bu bakımdan ona göre Cebriye, Sâmî değil, Ari kökenlidir. Kur’ân’ın, kulların fiillerindeki kesb ve ihtiyarını beyan ettiğini vurgulayan Abduh (1980: 111/206-11, Adams 1968: 87), Müslümanları pasifizme sevk eden kaderciliği, Ari, Hint ve İran kaynaldı mistik zihniyete bağlar.
Mustafa Sabri (1352; 32) çalışmasında eski ve çağdaş birçok âlimin olduğu gibi Muhammed Abduh’un görüşlerini de tartışarak ağır bir şekilde eleştirir. Ona göre Abduh (1980: III/382-9)’un başlıca Risâletü't-Tevhid adlı eserinde dile getirdiği kader konusundaki görüşleri, hiçbir mezhebe uymayan, eklektik ve çelişkilerle dolu görüşlerdir. Örneğin onun, Allah’ın iradesinin kuUann ihtiyari fiillerini ve bu fiillere takaddüm eden iradelerini ihata ettiğini kabul etmesi, Mu’tezile mezhebine uymaz. Diğer taraftan Abduh, cüz’î iradeye dayalı insan hürriyetini yok saydıkları gerekçesiyle Cebriye’den çok Eş’arî mezhebini itham eder. Çünkü Sabri (1352: 38)’nin de dikkat çektiği gibi Cebriye mezhebinin artık taraftarı kalmadığı halde Eş’ariye, resmi bir mezhebin ötesinde Gazâlî sayesinde İslam dünyasında anadamar inanç tarzı ve zihniyet haline gelmiştir.
Doğal olarak buradan onun orta yol olarak bilinen Mâtürîdiye mezhebini benimsediği sonucu çıkar. Ancak onun tavrı, bu mezhebe de isnat edilemez. Zira Abduh (1980: lll/388)’a göre kul, saadetine vesile olan şeyi kudret ve iradesiyle kazanır.replika telefonlar Bu görüşten onun, kulların cüz’î iradelerine bağlı fiillerin kesbinde rrmûdk özerk olduklarını kabul ettiği sonucu çıkar. Böylece Mustafa Sabri’nin de dikkat çektiği gibi, kulların fiilleri meselesinde gizli bir Mu’tezilî olarak davranan Abduh, kesb ile aslında Mu’tezile’nin haJk ve icad dediği şeyi kasteder ve sonuçta bu mezhebin tefviz (kulların fiillerini kendilerine havale etmek) inancına varır (Kerr 1966:111).
742 BEDRİ GENCER
Ancak daha da yakından bakıldığında görülür ki Abduh'un beşerjy riyet konusundaki tavrı, aslında Mu'tezile'yi de aşar. Zira insanı fiili' nin ve iradesinin mucidi olarak gördüğü halde fiilleri iradesine, iradçj.^ de Allah tarafından yaratılan bir dâ'iyej^ tâbi kabul ettiğinden dolayı mezhep bile Mâtürîdiye'den daha çok cebrt (determinizm) yakın dü?-Nitekim M. Watt (1998: 209) gibi oryantalistlerin, zamanla daha ya^ dan incelendiğinde Mu'tezile'nin başta sanılandan daha dogmatik oldu ğunun anlaşıldığını söylemesi de bu tespiti destekler. Mustafa Sabp (1352: i46)’ye göre kader meselesinde mutlak anlamda bir orta yol bulınjy mümkün değildir; ya cebir, ya da tefviz tarafına kaymak kaçınılmazdır Buna göre yaygın kanaatin aksine Mu’tezile cebre, Mâtürîdiye ise tefviz^ yakın düşer. Eş’ariye ve belki bazı terminolojik farklara rağmen Mu’tezile’nin benimsediği anlayış, bu bakımdan cebre daha yakın düşen, “insan fiillerinde muhtar, ihtiyarında mecbur” olarak ifade edilen “orta cebir" olarak adlandırılır. Taftazânî gibi muhalckikler ise bunu ‘‘insan muhtar suretinde mecburdur"diye ifade etmişlerdir.
Bu bakımdan görüşleri hiçbir klasik İslâmî mezhebe uymayan Abdulı, bu arada İbni Rüşd’den esinlenerek kader konusunun kelamı ve felsefî boyutlarını birbirine karıştırır. İbni Rüşd, Gazâlî’ye karşı reddiyesinde felsefî olarak savunduğu nedensellikkavrarmm, inanç alanındaki bid’atleri düzeltme amacıyla kaleme aldığı el-Keşf'an Menâhici’l-Edilkiı ‘Aq’âidi’l-Mille adlı eserinde kader konusuna uyguladı. Ona göre kader, gerek tabiî, gerekse de insanın ihtiyarî eylemlerinin gerçekleştiği beşerî dünyada şaşmaz bir nedenselliğin geçerliği anlamına gelir. Bu bakımdan Allah’ın takdiri veya kader denen şey, aslında gerek dış, gerekse de iç dünyasındaki sabit sebeplerin insanın irade ve fiilleriyle uyuşmasından barettir (Sharif 1983: 550). Görüldüğü gibi İbni Rüşd, bu tür monistikbir ledenselliği, evren ve insanı kapsayan ortak bir kavramına dayan-ırır. Geleneksel Eş’arî anlayışa kısmen uygun bir şekilde sonuçta cebre ksa da bu nedensellik, İlahîden çok tabiî bir determinizmi belirtir. Ga-ılî’nin İbni Sînâ’ya ilişkin eleştirdiği gibi, son tahlilde mutlak İlahî îra-•yi, rububiyeti gölgelediğinden dolayı İbni Rüşd’ün bu tezi, kelaracılar ısında itibar bulmamıştır. Diğer taraftan benzer formülün Avrupa't^ omas Hobbes ve David Hume tarafından da savunulduğunu görmel^ inçtir (Zarka 2001, Harris 2003).replika telefonlar sundu ve yazdı..